标题：厚观法师：空之探究 第二章 第三节 无来无去之生灭如幻

内容：
第二章 部派──空义之开展第三节 无来无去之生灭如幻(p.

86～p.

92)一、说一切有部之思想对「一切法空」大有影响(p.

86)说一切有部说「三世实有,法性恒有」,似乎与大乘法空义背道而驰,其实,在说一切有思想的开展中,对「一切法空」是大有影响的,真可说是「相破相成」。

此再举三经来说:(一)《胜义空经》(《第一义空经》):《杂阿含经》卷13(335经),大正2,92c1226。

(二)《抚掌喻经》:《杂阿含经》卷11(273经),大正2,72b2073a1。

(三)《幻网经》:《顺正理论》卷4引此经(大正29,350c8～11);《成唯识宝生论》卷4也引述此经(大正31,91b29c9)。

以上三经为说一切有部与经部共诵经典。

二、《胜义空经》(p.

86)《胜义空经》──《第一义空经》,说有业报而没有作者,上文(《空之探究》p.

81～p.

83)已说过了。

怎样说明有业有报呢?

【(一)眼等报体从缘生灭,来无所从,去无所至】1、《杂阿含经》卷13(335经)说:「眼(等),生时无有来处,灭时无有去处。

如是眼(等)不实而生,生已尽灭,有业报而无作者。」1眼等六处,是依前业所生起的报体,所以初生时,是「诸蕴显现,诸处获得」;「得阴,得界,得入处,得命根,是名为生。」2为了说明依业招感报体,没有作者,所以先说眼等报体的生灭情形。

2、这一段经文,玄奘所译《阿毗达磨顺正理论》卷51说:「如《胜义空契经》中说:眼根生位,无所从来;眼根灭时,无所造集;本无今有,有已还去。

……有业有异熟,作者不可得。」(大正29,625c28626b2 )眼等根是从缘而生灭的,生灭是「无所从来」,「无所造集」的,这是什么意义呢?

释三世有(p.

87)(1)「未来有」:佛法中,在没有生起以前,可能生起,有生起的可能,那就与「没有」不同,所以说「未来有」,「当有」。

(2)「过去有」:眼等是生而又剎那灭去的,虽已成为过去,不可能再生,但有生起后果的作用,不可能说「没有」,所以说「过去有」,「曾有」。

(3)「现在有」:是当前的生灭。

释无所从来,去无所至(p.

87)(1)「眼根生位,无所从来」:如眼根是色法,是微细的色(物质)。

眼极微从因缘生,名为从「未来」来「现在」。

说眼根未生起时,在未来中,但未来没有空间性,不能说从未来的某处来,所以说「无所从来」。

(2)「眼根灭时,无所造集」:现在的眼极微,是依能造的地等四大极微等和集而住的。

剎那间灭入过去,不能说没有了;成为过去的眼根,不再是四大等极微和集而住,所以说「灭时无所造集」。

无所造集,《瑜伽论》解说为:「灭时,都无所往积集而住,有已散灭」3。

眼根等「来无所从,去无所至」(往),所以说:「不实而生,生已尽灭」。

「尽灭」,玄奘译为「有已散灭」,或「有已还去」;散灭与还去,都不是没有。

这样,从缘生灭的眼根,有三世可说,而实是来无所从,去无所至的。

【(二)三世实有,法性恒住】说一切有部说三世实有,说过去与未来是现在的「类」,是同于现在的。

但在未来与过去中,色法没有极微的和集相,心法也没有心聚的了别用。

却说过去与未来的法性,与现在的没有任何差异,所以说「三世实有,法性恒住」。

说一切有部的法性实有,从现在有而推论到过去与未来;过去与未来的实有,有形而上「有」的倾向。

4这才从现在的眼根生灭,而得出「生时无所从来,灭时无所往至」的结论。

【(三)「来无所从,去无所至」】以这样的语句说明现有,不正与大乘如幻、如化的三世观,有某种共同吗?

5三、《抚掌喻经》(p.

88)(一)《抚掌喻经》,从「譬如两手和合相对作声」的譬喻得名。

(二)以「来无所从,去无所至」,说明诸行的虚伪不实《杂阿含经》卷11(273经)说:「比丘!

譬如两手和合,相对作声。

如是缘眼、色生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。

此等诸法,非我、非常,是无常之我,非恒、非安隐、变易之我。

所以者何?

比丘!

谓生、老、死、没、受生之法。

比丘!

诸行如幻,如炎,剎那时顷尽朽,不实来、实去,是故比丘于空诸行,当知、当喜、当念:空诸行,常、恒、住、不变易法空,无我我所。

譬如明目士夫,手执明灯,入于空室,彼空室观察。

如是比丘于一切空行,心观察欢喜,于空法行常、恒、住、不变易法,空我我所。」(大正2,72c818)《顺正理论》引此经说:「诸行如幻,如焰,暂时而住,速还谢灭。」6《瑜伽论》作了分别的解说:「又此诸行,以于诸趣种种自体生起差别,不成实故,说如幻事。

想、心、见倒迷乱性故,说如阳焰。

起尽法故,说有增减。

剎那性故,名曰暂时。

数数坏已,速疾有余频频续故,说为速疾。

现前相续,来无所从,往无所至,是故说为本无今有,有已散灭。」7《抚掌喻经》从剎那生灭,来无所从,去无所至,说明诸行的虚伪不实,与《胜义空经》的见解,是完全一致的。

四、《幻网经》(p.

88～p.

89)《十诵律》所传的「多识多知诸大经」中,有「摩那阇蓝,晋言化经」。

8「摩那」应该是摩耶(māyā)的误写;「摩耶阇蓝」(māyā-jāla),译为「幻网」。

「幻网」与「抚掌」,都是有部所诵的。

《幻网经》没有汉译。

1、《阿毗达磨顺正理论》卷四引此经说:「佛告多闻诸圣弟子,汝等今者应如是学:诸有过去、未来、现在眼所识色, 此中都无常性、恒性,广说乃至无颠倒性,出世圣谛,皆是虚伪妄失之法,乃至广说」。

(大正29,350c8～11)2、《成唯识宝生论》卷四也引述此经,「都无常性」以下,译为:「无有常定、无妄、无异(的)实事可得,或如所有,或无倒性,悉皆非有,唯除圣者出过世间,斯成真实。」9这是说:一切世间法,都是虚伪妄失法,没有常、恒、不异的实性可得。

《幻网经》也有如「见幻事」的譬喻10,与《抚掌喻经》相同。

五、「诸行如幻」、「眼所识色等都无常性」之意义(p.

89～p.

90)【(一)以上三经(《胜义空经》、《抚掌喻经》、《幻网经》),是有部与经部所共诵的,而解说不同。】有部以为:三世法性是实有的,为了遣除常、恒、我我所等妄执,所以说虚妄、如幻喻等。

11经部解说为没有实性,并引用为「无缘也可以生识」的教证。

12经文的本义,也许近于有部,但不可能是有部那样的实有。

【(二)从「生无所从来,去无所至,虚伪不实,如幻如焰」去观察「实我不可得」】我(ātman),外道虽有妄执离蕴计我的,其实,「沙门、婆罗门计有我,一切皆于此五受阴计有我」。

13如五阴──一一法是常、是恒、是不变易,那一一法可说是我了。

但五阴等诸行,无常,无恒,是变易,所以实我是不可得的。

《中阿含经》〈想经〉说:「彼于一切有一切想,一切即是神(我的旧译),一切是神所,神是一切所。

彼计一切即是神已,便不知一切」。

14如于一切法而有所想着,一切就是我我所。

所以通达无我,要如实知一切(行)是无常,变易,虚伪妄失法,不着于相(想)。

如实知诸行无常、无恒等,正是为了显示我不可得。

然我所依、所有的诸行,从生无所从来,去无所至,虚伪不实,如幻、如焰去观察,那末实我不可得,诸行也非实有的思想,很自然的发展起来。

六、有为法虚伪不实之譬喻(p.

90～p.

91)有为法是虚伪不实的,《杂阿含经》早已明确的说到了。

【(一)色如聚沫等五阴之譬喻】如五阴譬喻:色如聚沫,受如水泡,想如野马(阳焰的异译),行如芭蕉,识如幻(事)。

所譬喻的五阴,经上说:「谛观思惟分别,无所有,无牢,无实,无有坚固;如病、如痈,如刺、如杀,无常、苦、空、非我」。

15《相应部》也说:「无所有,无实,无坚固」。

16五譬喻中:聚沫喻,水泡喻,都表示无常,不坚固。

芭蕉喻,是外实而中虚的。

幻事喻,是见也见到,听也听到,却没有那样的实事。

17野马喻,如《大智度论》说:「炎,以日光风动尘故,旷野中见如野马;无智人初见谓之为水」。

18野马,是迅速流动的气。

这一譬喻的实际,是春天暖了,日光风动下的水汽上升,远远的望去,只见波浪掀腾。

渴鹿会奔过去喝水的,所以或译为「鹿爱」。

远望所见的波光荡漾,与日光有关,所以译为炎,焰,阳焰。

远望所见的大水,过去却什么也没有见到。

阳焰所表示的无所有、无实,很可能会被解说为虚妄无实──空的。

【(二)琴音譬喻】还有琴音的譬喻,如《杂阿含经》卷34,1169经(大正2,312c6～16)说:有王闻未曾有好弹琴声,极生爱乐。

……王语大臣:我不用琴,取其先闻可爱乐声来!

大臣答言:如此之琴,有众多种具,谓有柄,有槽,有丽,有弦,有皮,巧方便人弹之,得众具因缘乃成音声。

……前所闻声,久已过去,转亦尽灭,不可持来。

尔时,大王作是念言:咄!

何用此虚伪物为」!

19琴是虚伪的,琴音是从众缘生,剎那灭去的。

依此譬喻,可见一切为有为法,都是虚伪不实的。

「虚妄劫夺法者,谓一切有为」。

20有为是虚妄的,虚伪的,由于剎那生灭的探求,得出「生时无所从来,灭时往无所去」──不来不去的生灭说。

这无疑为引发「一切法空说」的有力因素。

注解^1 《杂阿含经》卷13(335经):「如是我闻:一时佛住拘留搜调牛聚落。

尔时,世尊告诸比丘:我今当为汝等说法,初.

中.

后善,善义、善味,纯一满净,梵行清白,所谓第一义空经。

谛听善思,当为汝说。

云何为第一义空经?

诸比丘!

眼生时无有来处,灭时无有去处。

如是眼不实而生,生已尽灭,有业报而无作者,此阴灭已,异阴相续,除俗数法。

耳.

鼻.

舌.

身.

意亦如是说,除俗数法。

俗数法者,谓此有故彼有,此起故彼起。

如无明缘行,行缘识,广说乃至纯大苦聚集起。

又复此无故彼无,此灭故彼灭。

无明灭故行灭,行灭故识灭,如是广说,乃至纯大苦聚灭。

比丘!

是名第一义空法经。」(大正2,92c1225)^2《相应部》(12)「因缘相应」(日译南传13p.

4;汉译南传14p.

3):「诸比丘!

何为生?

于各种众生之类,各种众生之出生、出产、降生、诞生、诸蕴之显现,诸处之获得,诸比丘!

以此谓之生。」《杂阿含经》卷12(298经):「云何为生?

若彼彼众生,彼彼身种类一生,超越和合出生,得阴.

得界.

得入处.

得命根是名为生。」 (大正2,85b11~13)。

^3(1)《瑜伽师地论》卷92:「若说恒时一切诸行唯有因果,都无受者及与作者,当知是名胜义谛空。

应知此空,复有七种:一、后际空,二、前际空,三、中际空,四、常空,五、我空,六、受者空,七、作者空。

当知此中,无有诸行于未来世实有行聚自性,安立诸行生时从彼而来。

若有是事,彼不应生,于未来世诸行自性已实有故;又不应有无常可得,既有可得,是故当知诸行生时,无所从来,本无今有,是名后际空。

又无诸行于过去世有实行聚自性,安立已生、已灭诸行,往彼积集而住。

若有是事,不应施设诸行有灭,过去行聚自性,俨然常安住故。

若无有灭,彼无常性应不可知,既有可知,是故诸行于正灭时,都无所往积集而住。

有已散灭,不待余因,自然灭坏,是名前际空。

又于剎那生灭行中,唯有诸行暂时可得,其中都无余行可得,亦无别物,是名中际空。

当知亦是常空,我空。

以无我故,果性诸行空无受者,因性业行空无作者,如是名为受者、作者二种皆空。

作者、受者无所有故,唯有诸行于前生灭,唯有诸行于后生生,于中都无舍前生者取后生者,是故说言唯有诸法从众缘生,能生诸法。

又一切法都无作用,无有少法能生少法,是故说言此有故彼有,此生故彼生。

但唯于彼因果法中,依世俗谛假立作用,宣说此法能生彼法。」(大正30,826b20c6)。

(2) 印顺法师《性空学探源》p.

109~p.

110:《瑜伽师地论》所说的七种空……这是根据《第一义空经》(杂含335经)的空义而立名的。

如经说「眼(等诸法)生时无有来处」,就安立为前际空。

经说诸法「灭时无有去处」,就安立为后际空。

经说「如是眼(等诸法)不实而生,生已尽灭」,现在是剎那不住的,就安立为中际空。

经说「空诸行,常恒住不变易法空」,就安立为常空。

经说「无我我所」,就安立为我空。

经说「有业报而无作者」,只有惑业因缘所感受的如幻生死,没有一个真实有自体的作者我或受者我,就安立为「受者空」、「作者空」。

所以,空的名字虽有七个,总不出《第一义空经》,而都是约义立名的。

^4印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.

708:剎那现在法,眼能见(可以不见),耳能闻,时间可说长短,物质(极微和合)占有空间,心识能够缘虑。

而未来法与过去法,虽法体一如,与现在一样,名「现在类」。

可是,眼不能见,耳不能闻,时间没有长短,物质不占空间,心识不能缘虑。

说一切有部的过去未来有,是近于形而上的存在。

三世法体一如,不能说是「常」,「常」是「不经世」──超时间的。

但可以称为「恒」,「恒」是经于三世(可能有生有灭)而自体不失的。

^5大乘中观家主张「三世缘起幻有」,与经量部或唯识家主张「现在有,过去未来无」不同。

中观家虽也主张「三世」,但与说一切有部的「三世实有论」也不相同。

印顺法师于《中观今论》p.

122~ p.

123中提到佛教中各学派的时间观:(一)[经量部等]佛法中,现在实有者说:过去、未来是依现在而安立的。

他们是以当下的剎那现在为实有的,依现在的因果诸行,对古名今,对今名古,对现在说过去未来。

离了现在,即无所谓过去未来。

这也有它的相对意义:例如考古学家,因现在掘得出土之物,能考知其多少年代与及从前如何如何,没有此,过去即无从说起。

故离了现在,就不能理解过去,并无真实的过去。

(二)[说一切有部]三世实有论者──萨婆多部,把三世分得清清楚楚,过去是存在的,不是现在未来;现在不是过去未来,未来也是存在的,不是过去现在。

(三)[唯识家]唯识家也是现在实有者,所以只知观待现在而说过去未来,而不知观待过去未来而说现在。

(四)[中观家]《中论观去来品》说:「离已去未去,去时亦无去」。

去时,即正去的现在,离了已去与未去,是不可得的,此即显示中观与唯识的不同。

中观者说:过未是观待现在而有的;同时,现在是观待过未而有的。

……若没有过去未来,也就没有现在,所以时间不是现在实有而过未假有。

离了现在,过去未来也就不可说,所以时间也不是三世实有的。

^6《阿毗达磨顺正理论》卷14:「如《抚掌喻契经》中言:苾刍!

诸行如幻如焰,暂时而住,速还谢灭。

岂不由斯已证对法所说诸行有暂住时。」(大正29,411c2325)^7《瑜伽师地论》卷91(大正30,820c2127);参见印顺法师《杂阿含经论会编(上)》p.

354 ~ p.

355。

^8《十诵律》卷24(大正23,174b19)。

^9护法造,义净译《成唯识宝生论》卷4:又复于彼《幻网经》中,如佛为于色等境处生分别者作如是说:即此眼识所知之色,不见实有及以定住,但于妄情起邪分别,作决定解,而生言论:「唯斯是实,余义成非。」如是广陈,乃至于法次第说云:「多闻圣弟子应如是学:我观过去、未来、现在眼识观彼所有诸色,然于彼处无有常定、无妄、无异实事可得,或如所有,或无倒性,悉皆非有,唯除圣者出过世间,斯成真实。」(大正31,91b29-c9)^10《阿毗达磨顺正理论》卷50:又彼所言《幻网》中说:「缘非有见」,理亦不然。

即彼经中说「缘有」故,谓彼经说,见幻事者,虽所执无,非无幻相,若不许尔,幻相应无。

幻相是何?

谓幻术果。

如神通者所化作色,如是幻相,有实显形,从幻术生,能为见境,所执实事是毕竟无,故彼经中说为非有。

由诸幻事,有相无实,能惑乱他,名能乱眼。

(大正29,623b27c4)^11《阿毗达磨顺正理论》卷4:愚夫长夜于色等境,妄执常等真实性相,是故如来教圣弟子,如实观彼,离诸妄执。

谓去来今,六识所识,如彼妄执常等都无,皆是虚伪妄失之法。

此显妄执所取境虚,不显所缘皆非是实。

故彼经后复作是言:有能如是如实观者,于去来今眼所识色,诸邪胜解想、心、见、倒、贪身系等,广说乃至,彼皆永断。

是故于中愚夫妄见所执常等,佛圣弟子观为虚伪妄失之法,非观境体为虚伪等,是谓契经不违理义。

(大正29,351 b19-28)^12(1)《阿毗达磨顺正理论》卷4:此中上座作如是言:五识依缘,俱非实有,极微一一不成所依所缘事故,众微和合,方成所依所缘事故。

为成此义,谬引圣言:佛告多闻诸圣弟子,汝等今者应如是学:诸有过去、未来、现在眼所识色,此中都无常性、恒性,广说乃至无颠倒性,出世圣谛,皆是虚伪妄失之法,乃至广说。

彼谓五识若缘实境,不应圣智观彼所缘皆是虚伪妄失之法。

由此所依亦非实有,准所缘境,不说而成。

(大正29,350c514)(2) 印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.

706 ~ p.

707:说一切有部阿毗达磨论师,依佛所说的「二缘(根与境)生识」,认为:有心一定有境;境──所缘不但为识所了别的对象,而且有能生识的力用,名为所缘缘。

所以,所缘一定是有的;「非有」是不能生识的。

经部譬喻师以为:「有及非有,二种皆能为境生觉」。

这是说:所认识的境,不一定是有体性的;「非有」也是可以成为认识的。

这样,二部就对立起来。

据说一切有部说:境界,有实有的、假有的(假必依实);对于境的认识,有正确的、有错误的,也有犹豫而不能决定的。

认识可以错误或犹豫,而不能说所缘是没有实性的。

如旋火成轮,看作火轮是错误的。

这一错误认识,是依火炬而起;如没有火炬为所缘,怎么也不会看作火轮的。

假有境,依于实有,也是这样。

所以,我们的认识毕竟都以客观存在的为所缘;客观存在的所缘,有力能引发我们的心识。

譬喻师以为:实有的可以成为所缘,假有的也可以成为所缘,假有的就是无实(实无)。

这里面包含一项意义:我们的认识对象,或是假有的,或是实有的。

假有的不是实有,是虚妄。

这是将认识的对象,隐然的分为不同的二类。

(3)另参见印顺法师《印度佛教思想史》p.

234~p.

235。

^13《杂阿含经》卷3,63经:「世尊告诸比丘:有五受阴,谓色受阴,受.

想.

行.

识受阴。

比丘!

若沙门.

婆罗门计有我,一切皆于此五受阴计有我。

何等为五?

诸沙门.

婆罗门,于色见是我.

异我.

相在。

如是受.

想.

行.

识,见是我.

异我.

相在。

如是愚痴无闻凡夫,计我.

无明.

分别。

如是观,不离我所,不离我所者,入于诸根,入于诸根已,而生于触。

六触入所触,愚痴无闻凡夫生苦乐,从是生此等及余。」(大正2,16b1422)《相应部》(二二)〈蕴相应〉(日译南传14.

p.

72;汉译南传15.

p.

67)〈自洲品〉:「一类之沙门、婆罗门,观种种有我之观见,彼等皆观五取蕴,或观其随一。」^14《中阿含经》卷26〈想经〉(106经):「世尊告诸比丘:若有沙门、梵志,于地有地想,地即是神,地是神所,神是地所,彼计地即是神已,便不知地。

如是水.

火.

风.

神.

天.

生主.

梵天.

无烦.

无热,彼于净有净想,净即是神,净是神所,神是净所,彼计净即是神已,便不知净。

无量空处.

无量识处.

无所有处.

非有想非无想处,一.

别.

若干.

见.

闻.

识.

知,得观意所念.

意所思,从此世至彼世,从彼世至此世,彼于一切有一切想,一切即是神,一切是神所,神是一切所。

彼计一切即是神已,便不知一切。」(大正1,596b12-22)《中部》(一)《根本法门经》(日译南传9.

p.

2;汉译南传9.

p.

2)〈根本法门品〉。

^15 《杂阿含经》卷10,265经:「譬如恒河大水暴起,随流聚沫,明目士夫谛观分别。

谛观分别时,无所有.

无牢.

无实.

无有坚固。

所以者何?

彼聚沫中无坚实故。

如是诸所有色,若过去.

若未来.

若现在;若内.

若外;若麤.

若细;若好.

若丑;若远.

若近。

比丘!

谛观思惟分别,无所有.

无牢.

无实.

无有坚固。

如病.

如痈.

如刺.

如杀;无常.

苦.

空.

非我。

所以者何?

色无坚实故。

…‥观色如聚沫,受如水上泡;想如春时焰,诸行如芭蕉;诸识法如幻,日种姓尊说。」(大正2,68c169a20)。

^16 《相应部》(二二)「蕴相应」(日译南传14p.

219p.

221;汉译南传15p.

199)〈第三华品〉:「譬如此恒河起大聚沫,具眼之士夫,见此观之,则如理于观察。

彼见于此观之,如理于观察:无所有、无实、无坚固。

诸比丘!

如何于聚沫有坚实耶?」^17 《大智度论》卷6:「诸法相虽空,亦有分别可见、不可见。

譬如幻化象、马及种种诸物,虽知无实,然色可见、声可闻,与六情相对,不相错乱。

诸法亦如是,虽空而可见、可闻,不相错乱。

…‥佛言:诸法相虽空,凡夫无闻无智故,而于中生种种烦恼,烦恼因缘作身口意业,业因缘作后身,身因缘受苦受乐。

是中无有实作烦恼,亦无身口意业,亦无有受苦乐者。

譬如幻师幻作种种事。

…‥佛言:汝颇见颇闻幻所作妓乐不?

答言:我亦闻亦见。

佛问德女:若幻空,欺诳无实,云何从幻能作伎乐?

德女白佛言:世尊!

是幻相尔,虽无根本而可闻见。

佛言:无明亦如是,虽不内有,不外有,不内外有;不先世至今世,今世至后世;亦无实性,无有生者、灭者,而无明因缘诸行生,乃至众苦阴集。

如幻息,幻所作亦息;无明亦尔,无明尽,行亦尽,乃至众苦集皆尽。

复次,是幻譬喻示众生,一切有为法空不坚固;如说:一切诸行如幻,欺诳小儿,属因缘、不自在、不久住。

是故说诸菩萨知诸法如幻。」(大正25,101c18-102b1)^18 《大智度论》卷6:「如炎者,炎以日光风动尘故,旷野中见如野马,无智人初见谓之为水。

男相女相亦如是,结使烦恼日光热诸行尘,邪忆念风,生死旷野中转,无智慧者谓为一相,为男、为女,是名如炎。

复次,若远见炎,想为水,近则无水想。

无智人亦如是,若远圣法不知无我,不知诸法空,于阴界入性空法中,生人相男相女相;近圣法,则知诸法实相,是时虚诳种种妄想尽除。

以是故,说诸菩萨知诸法如炎。」( 大正25,102b111)^19 《相应部》(三五)「六处相应」(日译南传15p.

306p.

307;汉译南传16p.

252p.

253):国王或王大臣,有未曾闻琵琶之音者,彼闻琵琶之音,而作如是曰:「友!

此何音耶?

如是斯之爱、美,足以令人心狂而惑。」…‥王曰:「此琵琶于余为无用,唯将音带来与余。」彼等言于王曰:「贵人!

此所谓琵琶者,有种种之成素,有大成素,由种种之成素而发音。」曰:「缘于胴、缘于皮、缘于掉、缘于首、缘于弦、缘于弓,又须人之适宜努力。

贵人!

如是琵琶有种种之成素,有大之成素,由种种成素而发音。」彼王遂以此琵琶,碎为十分或百分,以此十分或百分碎为一片片,一片片则以火燃烧,以火烧成灰,成灰或被大风吹去,或被河川之急流漂去。

如是彼言:「凡称琵琶者,大众为此长时放逸流溺、此琵琶为虚伪也。」^20(1)分别明菩萨释论,波罗颇蜜多罗译《般若灯论释》卷8:如偈曰:「婆伽婆说彼,虚妄劫夺法。」释曰:云何知彼诸行等法是虚妄耶?

彼诸行等自体无故,诳凡夫故,邪智分别,谓为可得,故是虚妄。

又能为彼第一义谛境界念等妄失因,故是虚妄法。

「婆伽婆说」者,谓于诸经中,告诸比丘作如是说:「彼虚妄劫夺法」者,谓一切有为法。

最上实者,谓涅槃真法。

如是诸行,是劫夺法,是灭坏法。

声闻法中作如是说,大乘经中亦作是说:诸有为法皆是虚妄,诸无为法皆非虚妄。

此二阿含皆明诸行是虚妄法,此义得成。

(大正30,90a23b3)。

(2)《中论》卷2,译作「虚诳妄取」(大正30,17b)。

《中论》卷2〈观行品第13〉:「如佛经所说,虚诳妄取相,诸行妄取故,是名为虚诳。

佛经中说:虚诳者,即是妄取相;第一实者,所谓涅槃非妄取相。

以是经说故:当知有诸行,虚诳妄取相。」(大正30,17a27-b2)

发布时间：2025-10-08 09:47:25
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